Contra el indigenismo y en defensa de la occidentalización.

Contra el indigenismo y en defensa de la occidentalización

Gabriel Andrade
Maracaibo, Septiembre de 2010.

Amo al indio, pero no a su cultura…
José Porfirio Miranda
Teólogo de la liberación mexicano

 

La izquierda socialista ha atravesado una curiosa transformación en las últimas décadas. Antaño, los liberales y los socialistas compartían una adscripción a los ideales universalistas de la Ilustración, y a los principios de la Revolución Francesa, en fin, una mutua adscripción a la modernidad; a partir de ello, tanto los liberales como los socialistas repudiaban las tradicionales instituciones del Ancien regime. Ahora, muchos socialistas han repudiado como opresivos los ideales de la Ilustración, y consideran un fracaso el proyecto moderno. En función de eso, terminaron apoyando movimientos en contra de la hegemonía cultural de Occidente, incluso si eso implicaba el apoyo de teocracias, monarquías y regímenes con instituciones muy parecidas a las del Ancien regime en Europa.

Quizás el caso más emblemático resultó el apoyo socialista de la revolución islámica de Irán, en 1979: en su desdén por el predominio cultural de Occidente, muchos socialistas apoyaron al régimen de los ayatolás, amparado en una visión teocrática del mundo, afín a las antiguas concepciones del derecho divino, y prescindiendo de un cultivo de las más elementales libertades individuales y principios políticos defendidos durante la Revolución Francesa.

Después de casi dos siglos, muchos socialistas apoyaban versiones no occidentales del Ancien regime, a la manera en que los reaccionarios lo hacían en el siglo XIX. Socialistas y reaccionarios compartían, entonces, un desdén por la modernidad y un anhelo por instituciones tradicionales. Pues, el foco de interés ya no era si esas instituciones oprimían a las clases más desfavorecidas en sus respectivas sociedades, sino cómo esas sociedades, en la medida en que conservaban esas instituciones, mantenían su integridad cultural y resistían la intromisión de valores ajenos impuestos por vía del imperialismo.
El nuevo socialismo ha complementado así la lucha contra el capitalismo con la lucha en contra de la hegemonía cultural de Occidente. Los nuevos socialistas han acertado en comprender que el capitalismo es un sistema de origen occidental, y en la medida en que los pueblos no occidentales resistan la influencia cultural occidental, también resistirán al capitalismo. Pero, los nuevos socialistas han sido muy torpes en no comprender que el socialismo es en sí mismo un sistema de origen occidental, y que en la medida en que se alienta una resistencia a la hegemonía cultural de Occidente, también se alienta una resistencia al mismo socialismo, a favor de sistemas de opresión pre-capitalistas.

Pero, vale advertir que los fundadores más elocuentes de la doctrina del socialismo no amparaban, en ningún sentido, la lucha de los no occidentales por resistir la influencia cultural occidental. Es cierto que Marx, y sobre todo Engels, habían concebido la existencia de una supuesta época dorada de comunismo primitivo; y presumiblemente, muchas sociedades no occidentales aún vivían en esa época. Pero, tanto Marx como Engels postulaban que durante esa época, si bien había una distribución igualitaria de la riqueza y no existía la opresión entre clases sociales, tampoco se producían excedentes. La aspiración de Marx y Engels era alcanzar una sociedad comunista en la que hubiese excedentes de producción sin explotación del hombre por el hombre.

En función de eso, Marx no tenía opiniones favorables respecto a las sociedades pre-capitalistas no occidentales, y abiertamente favorecía el predominio de la hegemonía cultural occidental para precisamente aniquilar las formas pre-capitalistas de explotación, y abrir paso al socialismo y finalmente al comunismo, como sistemas sociales originarios de las propias sociedades europeas. Muy conocidos son los textos de Marx El manifiesto del partido comunista y El Capital, en los que se clama por una destrucción del capitalismo occidental, pero no son tan conocidos los textos de Marx sobre la India, La dominación británica en la India y Futuros resultados de dominación británica en la India, en los que el filósofo abiertamente avala la hegemonía cultural británica en la India, precisamente por el servicio que presta a la erradicación de formas pre-capitalistas de explotación: «la intromisión inglesa, que colocó al hilador en Lacanshire y al tejedor en Bengala, o que barrió tanto al hilador hindú como al tejedor hindú, disolvió esas pequeñas comunidades semi-bárbaras y semi-civilizadas, al hacer saltar su base económica, produciendo así la más grande, y para decir la verdad, la única revolución social que jamás se ha visto en Asia»(1).

Según parece, la mayor parte de los socialistas contemporáneos ha perdido el gusto por Marx. Su bandera no es ya propiamente la lucha contra el capitalismo, sino la conservación de las culturas frente al crecimiento de la civilización occidental. Y, en función de eso, ha venido a tacharse de ‘derechista’ todo aquel que favorezca la hegemonía cultural de Occidente en el mundo entero. La misma noción de progreso es ahora interpretada como una ideología derechista que sirve de excusa para colonizar y atropellar a los pueblos no occidentales. A partir de eso, los nuevos socialistas estiman que la manera de liberar a los no occidentales es propiciando la conservación de sus ancestrales formas de vida. Como corolario, estos nuevos socialistas se hacen llamar ‘liberales’ y tachan de ‘conservadores’ a sus oponentes, sin caer en cuenta que es mucho más conservador quien, precisamente, busca conservar antiguas costumbres y creencias, y más aún si es en detrimento de las libertades individuales.

Este giro en el socialismo también ha resonado en América Latina. Aunado a la lucha en contra de un sistema que garantice las libertades individuales, el socialismo latinoamericano se ha vestido de colores indigenistas. En su empeño por resistir la influencia cultural occidental, el socialismo emergente ha revivido el antiguo gusto por enaltecer el pasado indígena de nuestra región, y hacer todo lo posible por conservar las antiguas costumbres de los pueblos indígenas.

Si bien autores como José Carlos Mariátegui han gozado de cariño y aprecio entre los socialistas latinoamericanos, el indigenismo nunca fue una ideología predominante. Ciertamente, ha habido una vinculación entre el mito del buen salvaje y el sueño del buen revolucionario, como elocuentemente la documentó Carlos Rangel en su obra Del buen salvaje al buen revolucionario (2), pero esta vinculación no ha sido especialmente prominente. De hecho, pensadores latinoamericanos marxistas como Juan José Sebreli (3) y José Porfirio Miranda (4), no han vacilado en demostrar su repudio al indigenismo.

No obstante, la renovación socialista promovida por Hugo Chávez ha elevado al indigenismo a una posición de la cual nunca disfrutó previamente. En especial a través del gobierno de Evo Morales, en Bolivia, se ha promovido la idea de que los imperios de los incas y los aztecas, así como las comunidades indígenas precolombinas, estaban cerca de ser paraísos terrenales, y que la depravación española acabó con aquella época dorada. Y, como corolario de esta noción, se ha defendido la idea de que cada cultura es un tesoro, en función de lo cual las culturas indígenas deben ser valoradas a la misma altura (o más) que la civilización occidental.

A los liberales, las pretensiones socialistas de gobiernos colectivistas y restricción de libertades individuales siempre nos ha parecido una amenaza. Pero, ahora, el añadido componente indigenista parece ser una amenaza aún mayor. Pues, en la medida en que el indigenismo pretende reivindicar a culturas que no valoran las libertades individuales, se está despreciando la libertad del individuo a favor de la preservación de las identidades culturales colectivas.

Al final, para salvaguardar el legado cultural indígena, se oprime a los individuos. Por ello, el pleno ejercicio de las libertades individuales en América Latina no podrá ser alcanzado mientras persistan las ideologías indigenistas. En este ensayo, no trataré de argumentar la conveniencia de asumir al liberalismo como filosofía política; estimo que muchos otros autores suficientemente competentes han defendido óptimamente el liberalismo. Antes bien, intentaré argumentar que el liberalismo implica la aceptación de la cultura occidental por encima de las culturas indígenas.

La contradicción del relativismo
El indigenismo ha sido, en buena medida, una postura que se fundamenta en lo que los filósofos han venido a llamar el «relativismo cultural». Si bien esta postura no ha sido claramente definida, suele entenderse como la negación de la existencia de valores universales en la especie humana, independientemente de su procedencia cultural. El relativista cultural considera que el valor de una institución o idea es sólo relativo a la cultura de la cual proceda.

A juicio del relativista cultural, una cultura no es mejor que otra. Cada cultura debe ser entendida en su contexto, de manera tal que, si bien algunas prácticas o valores pueden chocar contra algunas sensibilidades, no es posible juzgarlas desde una perspectiva universal. Pues, precisamente, no hay una perspectiva universal que permita evaluar y comparar a las culturas. Cada cultura tiene su valor interno y es inconmesurable con otras culturas.

Si bien algunos auto-proclamados liberales han abrazado el relativismo cultural, soy de la opinión de que el liberalismo es una postura irreconciliable con el relativismo cultural. Pues, el liberalismo está dispuesto a defender el valor supremo de la libertad individual universalmente, sin contemplar los contextos culturales en los que se pretende fomentar las libertades. El liberalismo es heredero del universalismo de la Ilustración. Y, de la misma manera en que la Revolución Francesa pretendía instituir, no sólo en Francia, sino en el mundo entero, la libertad, la igualdad y la solidaridad; el liberalismo pretende fomentar el respeto a las libertades individuales, no sólo en los países de firme tradición liberal, sino en todos los rincones del planeta.

Pues, desde Platón, la libertad se ha entendido como un valor absoluto y trascendente, que no está sujeto a las especificidades de un contexto cultural. Y, si bien puede haber disenso respecto a qué es exactamente la libertad, los liberales estamos dispuestos a conceder que sólo existe una correcta versión de la libertad. No es sensato concebir una libertad «a la americana», y una libertad «a la china». La libertad es una sola, y trasciende fronteras culturales, así como también la valoración de la libertad no está sujeta sólo a algunos contextos. El dictador que irrumpa sobre las libertades individuales no es excusable en función de que su cultura le permite irrumpir sobre las libertades de sus súbditos.

Frente a la concepción universalista del liberalismo, el indigenismo presenta dos estrategias. Por una parte, algunos indigenistas concuerdan en que, en efecto, la libertad es un valor universal y absoluto. Pero, alegan estos indigenistas, las sociedades occidentales han sido deficientes en su cultivo de la libertad, mientras que las sociedades indígenas tienen valores culturales que son mucho más rescatables y, por ende, entre las sociedades indígenas hay un mayor cultivo de la libertad.

De esa manera, esta variante del indigenismo no se fundamenta propiamente sobre el relativismo cultural. Antes bien, estos indigenistas son tan universalistas como la tradición liberal occidental, y no sienten restricción en la legitimidad de comparar a unas culturas con otras. Pero, allí donde los liberales sostendrían que el mayor cultivo de la libertad ha sucedido en sociedades occidentales, estos indigenistas señalarían que, en realidad, el mayor cultivo de la libertad ha sucedido entre las sociedades precolombinas, y que el rescate de las antiguas tradiciones indígenas es el mejor camino que nos conduce a la libertad. Volveremos sobre estos indigenistas en el próximo apartado.

En vista de la dificultad que hay para apreciar el supuesto cultivo de la libertad en sociedades que practicaban el sacrificio humano y la esclavitud, y no tenían la menor contemplación para el ejercicio de libertades políticas, religiosas y económicas, otro grupo de indigenistas ha preferido negar que la libertad sea un valor universal. Puesto que estos indigenistas insisten sobre la necesidad de rescatar la identidad étnica de los pueblos indígenas a través de la conservación de antiguas costumbres, señalan que muchas de estas costumbres, si bien nos pueden resultar deplorables, en realidad no lo son, pues tienen un valor interno relativo a cada cultura. Así, a diferencia del primer grupo de indigenistas, este segundo grupo sí abraza la postura relativista, y es precisamente esta postura lo que le permite enaltecer el pasado indígena.

El relativismo cultural es, evidentemente, una variante de la postura general del relativismo. Y, así como el relativismo cultural postula que el valor de una institución es sólo relativo a la cultura de la cual procede, el relativismo como postura general postula que no existen verdades absolutas, pues la distinción entre lo verdadero y lo falso sólo emerge de un contexto, pero no puede pretenderse una aplicación universal de esta distinción. Así, por ejemplo, la proposición «la libertad es deseable» es sólo verdadera en un determinado contexto, a saber, el contexto liberal, pero no es verdadera en un contexto ajeno al liberalismo.

Esta postura es muy atractiva al segundo tipo de indigenista. Pues, frente a sacrificios humanos, persecuciones de brujas, juicios sumarios, curaciones chamánicas,  violencia doméstica, ingestión de drogas, etc., siempre se podrá alegar que estas prácticas son sólo objetables en Occidente, pero no en otras culturas. Y, en tanto Occidente no puede pretender elaborar un juicio universalista respecto a cómo distinguir lo verdadero de lo falso (o lo bueno de lo malo), las prácticas indígenas son perfectamente respetables y, por ende, deben ser rescatadas.

En la historia de la filosofía, Protágoras pasa por ser el primer relativista formal. A él se atribuye un antiguo aforismo: «El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son». Si bien el sentido preciso de este aforismo es difícil de escudriñar, tradicionalmente se ha interpretado como la postura según la cual la distinción entre lo verdadero y lo falso es sólo una convención producto de la medida de cada quien. Para algunos hombres, algunas creencias son verdaderas, mientras que para otros, otras creencias son verdaderas. Bajo el aforismo de Protágoras, para la medida de los liberales, las libertades económicas son deseables; pero para la medida de los comunistas, el control de las actividades económicas es deseable. Y puesto que el hombre es la medida de todas las cosas, la libertad es deseable, pero también el control.

Con mayor dote poética, Ramón de Campoamor recapituló la postura relativista de Protágoras con estos versos:

En este mundo traidor,
nada es verdad,
nada es mentira,
todo es según el color del cristal con que se mira (5).

De esa manera, no es verdad que la libertad genera más felicidad, no es mentira que el control hace más felices a las personas; todo depende de cómo se mire y, presumiblemente, alguien como Hitler, Stalin o Mao, mirará a la libertad con mucha sospecha. Y, puesto que todo es cuestión del punto de vista con el que se mire, entonces tiranos como Hitler, Stalin o Mao pueden ser considerados grandes contribuyentes al enaltecimiento del espíritu humano.

Pero, desde los inicios de la filosofía, el relativismo se ha reconocido como una postura sumamente problemática. Por medio de Sócrates, en el diálogo Teeto (6), Platón ridiculizaba a Protágoras. Sócrates argumentaba que, si el hombre es la medida de todas las cosas, entonces bajo la medida de Sócrates, puede ser falso que el hombre sea la medida de todas las cosas. En tanto el hombre es la medida de todas las cosas, bajo la medida de Sócrates, la postura de Protágoras es falsa. Así, al asumir como verdadera la postura de Protágoras, se admite como verdadera la postura de Sócrates. Pero, al asumir como verdadera la postura de Sócrates, se asume como falsa la postura de Protágoras. Estaríamos, entonces, frente a una contradicción. La misma crítica puede extenderse al poema de Campoamor. Si nada es verdad, nada es mentira, todo es según el color con que se mira, entonces bajo el cristal con que yo lo miro, no es verdad que nada es verdad, ni nada mentira. Con su verso, el poeta ha abierto el camino a su propia refutación.

El problema con el relativismo es que, cuando pretende predicar «todo es relativo», automáticamente está asumiendo que hay al menos algo que no es relativo, a saber, la proposición según la cual todo es relativo. Así, por una parte predica que todo es relativo, pero al mismo tiempo se contradice cuando asume que hay al menos una proposición que no es relativa. El relativismo conduce así a una contradicción que es irresoluble. Y, los buenos filósofos advierten que las contradicciones siempre son falsas; por ende, el relativismo es una postura falsa. No puede aceptarse que todo es según el cristal con que se mira.

En el plano cultural, el relativismo tampoco escapa a estas dificultades lógicas. Si se alega que cada cultura es valorable en función de su contexto, entonces estaríamos dispuestos a admitir que los sacrificios humanos de los aztecas no son objetables, pues tienen un valor relativo a su contexto. Pero, al mismo tiempo, deberíamos admitir que la inclinación liberal a reprochar, no sólo los sacrificios humanos, sino también la esclavitud o los sistemas colectivistas tampoco es objetable, pues el reproche liberal también es relativo al contexto cultural del cual emergió la tradición liberal, a saber, la Europa del siglo XIX. Y, si el liberalismo es valorable en función de su contexto, entonces es valorable la oposición que el liberalismo hace a la noción relativista según la cual las culturas son valorables en función de su contexto. Las dificultades lógicas del relativismo, entonces, deben prevenirnos en contra de la idea de que la valoración de cada cultura es sólo relativa a su contexto.

Pero, además de sus dificultades lógicas, las aplicaciones del relativismo cultural conducen a escenarios que son claramente reprochables. Ha sido objeto de discusión, por ejemplo, hasta qué punto la Declaración universal de los derechos humanos es un documento meritorio. Algunos intelectuales, especialmente procedentes del mundo musulmán, han considerado que la noción de derechos humanos universales es una irrupción sobre las particularidades culturales de cada pueblo. Y, así, por ejemplo, el pretendido concepto de «libertad» en ese documento es típicamente occidental, ajeno a las concepciones no occidentales de la libertad. Se acusa a los derechos humanos, pues, de ser un artificio imperialista.

Frente a una práctica como, por ejemplo, la ablación del clítoris en algunas tribus del África oriental, o el sistema de castas en la India, los relativistas culturales consideran que estas prácticas conservan su sentido interno, y por ende, es una arrogancia occidental pretender erradicarlas. Esto es suficiente demostración de que a los relativistas culturales no les interesa el cultivo de la libertad, pues resulta axiomático que quien excuse prácticas de mutilación o un rígido sistema de exclusión social, no puede proclamarse como un defensor de la libertad.

Pero, aun si estuviéramos dispuestos a excusar el sistema de castas en la India en función de la antigua cultura india, ¿por qué no podemos hacer lo mismo con el apartheid sudafricano en función de la cultura boer? Si excusamos a los sacrificios humanos aztecas, ¿por qué no podemos excusar al conquistador español? Y, peor aún, ¿por qué no podemos excusar a Hitler y el nazismo? No hay nada más fácil para un tirano que ampararse en su cultura para justificar su desdén por la libertad. Hitler, como muchos otros, efectivamente así lo hizo: de la misma manera en que los indigenistas latinoamericanos invocan la conservación del pasado indígena de nuestra región, Hitler invocó la conservación del pasado militarista del pueblo alemán. Y, en nombre de la conservación del antiguo Volksgeist, se violaron las más elementales libertades individuales y se cometieron todo tipo de atrocidades.

Aztecas, incas y yanomamis
Admitir que Hitler no es reprochable, en función de su contexto cultural, es un trago demasiado grueso, aún para muchos indigenistas. Por ello, algunos indigenistas sí están dispuestos a admitir la existencia de valores universales y trascendentes, sin contemplar las particularidades culturales. Pero, lejos de admitir que el rechazo al relativismo cultural inevitablemente conduce a la condena del pasado indígena, los indigenistas más bien consideran que, precisamente porque existen valores universales, las sociedades indígenas han sido más deseables que las sociedades occidentales. Pues, si bien algunos indigenistas admiten la existencia de prácticas deplorables entre las sociedades precolombinas, insisten en que, comparativamente, son mucho más deseables que la depravación y decadencia occidental.

Si empleamos rigor lógico, caeremos en cuenta de que sólo puede emplearse una de las dos estrategias indigenistas. Si, como el relativista cultural, se admite que cada cultura es valorable en su contexto, entonces debe admitirse que las sociedades indígenas no han sido menos, pero tampoco más deseables que las occidentales. Ahora bien, si se pretende que las sociedades indígenas sí son más deseables que las occidentales, entonces estaríamos renunciando al relativismo cultural, pues precisamente el relativismo cultural impide elaborar juicios de valor comparativo entre culturas. No obstante, la mayoría de los indigenistas apelan al relativismo cultural para excusar las atrocidades precolombinas, pero prescinden del relativismo cultural para enaltecer a las sociedades indígenas por encima de las occidentales.

El lugar más común al cual apela el indigenista para enaltecer al pasado indígena es el legado de las antiguas civilizaciones precolombinas. Así como los niños anglófonos aprenden la frase de Poe, «The glory that was Greece, and the grandeur that was Rome»(7), el indigenista pretende que los niños latinoamericanos aprendan algo así como, «la gloria que fue Tenochticlán, y la grandeza que fue Cuzco». En el imaginario indigenista, los imperios de los aztecas y los incas son una época dorada interrumpida por los españoles. Sólo en la medida en que rescatemos ese legado, se alega, podremos retomar el rumbo hacia el mar de la felicidad. Veamos qué tan paradisíacos fueron estos imperios.

La tribu de los mexicas, los posteriores forjadores del imperio azteca, hizo su entrada en el Valle de México en el siglo XIII, y fundó la ciudad de Tenochticlán en el siglo XIV. Los mexicas siempre tuvieron presente una suerte de complejo de culpa por haber irrumpido frente a las otras civilizaciones de la región, y quizás éste fue un factor moral decisivo en su posterior derrota frente a los conquistadores españoles.

En todo caso, los mexicas fueron ampliando su dominio territorial, al punto de constituir un imperio, el azteca. Este imperio sometió a los pueblos vecinos e impuso severos tributos que debían ser pagados. Así, los aztecas instituyeron un enorme sistema de coerción tributaria colectivista, y se forjó un Estado altamente centralizado que gobernaba territorios distantes desde la metrópolis Tenochticlán. Si bien, como en muchos otros imperios, los tributos fueron empleados para la construcción de caminos y algunas otras obras públicas, los tributos excedían abrumadoramente su empleo en obras.

Pronto, como en casi todos los sistemas de gran coerción tributaria colectivista, los excedentes de producción no se emplearon para el uso y disfrute individual de quienes producían la riqueza, mucho menos para el mejoramiento de obras públicas. Antes bien, gracias a los impuestos, el Estado azteca creció en poder, dominio y riqueza, y logró constituir una nobleza, los piplitin.

Si bien hubo una clase de mercaderes, los pochteca, sus libertades para el comercio estaban supeditadas al control estatal, y pronto fueron empleados como espías frente a los pueblos dominados. Y, una de las más elementales libertades, la libertad civil, también era ultrajada por el Estado azteca. Pues, los aztecas no fueron excepción como practicantes de la esclavitud: hubo una clase de esclavos, los tlacotin.

Pero, además del control colectivista estatal y del ejercicio de la esclavitud, quizás los aztecas sean mejor conocidos por su militarismo. Los aztecas constituyeron enormes ejércitos por vía del reclutamiento forzoso. A medida que crecían los ejércitos, los aztecas expandían cada vez más su dominio territorial. Y, el Estado azteca no tardó en emprender lo que eventualmente vino a conocerse como las «guerras floridas», campañas militares con el mero propósito de tomar prisioneros de guerra.

La mayoría de los historiadores coinciden en que el propósito de la toma de prisioneros era proveer víctimas para los ritos de sacrificios humanos que ocupaban un lugar fundamental en la vida religiosa, social y política de los aztecas. Los estimados varían, pero el consenso es que se sacrificaba un promedio de 250.000 personas al año. Y, bajo una teoría considerable, procedente del antropólogo Marvin Harris, puesto que el Estado azteca no podía garantizar el suministro de comida (entre otras cosas, presumiblemente, por el control que ejercía sobre los pochteca), los cuerpos sacrificados en los ritos servían como fuente de comida (8). Así, además de ser esclavistas y genocidas, los aztecas habrían sido caníbales.

Mucho alarde se ha hecho de los supuestos grandes avances científicos y tecnológicos de los aztecas. Está fuera de duda que los aztecas hicieron cálculos astronómicos precisos y que construyeron grandes obras arquitectónicas, especialmente pirámides. Pero, es menester evaluar hacia qué estaba dirigida esta curiosidad científica y tecnológica. Tanto los calendarios como las pirámides tenían un propósito religioso, y terminaban por orbitar en torno al sacrificio humano. Esto no es motivo de orgullo. Los nazis emplearon técnicas muy sofisticadas en la sistematización de campos de exterminio como Auschwitz, pero pocas personas estarían dispuestas a alabar la tecnología nazi, precisamente por lo deplorable que resultó su utilidad.

Y, si bien los aztecas pudieron haber hecho alguna contribución a la ciencia y a la tecnología, su cosmovisión resultó demasiado perjudicial para un óptimo surgimiento y desarrollo de la ciencia. El misticismo azteca, impregnado de un fatalismo contemplativo, propició la caída del imperio. Ni los calendarios ni las pirámides pudieron evitar que los aztecas se convirtieran en presas de la manipulación que los españoles hicieron del mito de Quetzalcóatl. Un pueblo que, en base a una superstición, es proclive a la manipulación de sus enemigos, no puede ser considerado un paladín de la ciencia. El método científico exige racionalidad y desencanto, cuestión que los aztecas nunca pudieron alcanzar.

Quizás el paraíso azteca sea demasiado fantasioso como para ser tomado en serio por la mayoría de los indigenistas. En vista de eso, los indigenistas suelen invocar con más frecuencia al imperio inca. Pues, a su juicio, si bien los incas no tuvieron la majestuosidad de los aztecas, al menos sí lograron articular una sociedad sumamente próspera, igualitaria y justa. Desde que, en la década de los años treinta del siglo XX, José Carlos Mariátegui publicara Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (9), entre los socialistas latinoamericanos ha prosperado la idea de que la civilización inca practicó una forma de comunismo. La propiedad privada habría sido abolida a favor de formas comunales de propiedad, y se habría forjado una conciencia colectivista en detrimento de la depredación egoísta, la cual más bien habría sido introducida por los conquistadores españoles.

De nuevo, evaluemos qué tan paradisíaco fue el imperio inca. En primer lugar, debe aceptarse que la atribución de prácticas comunistas a los incas no es un anacronismo inventado por Mariátegui y los indigenistas. Está bien documentado el hecho de que, en efecto, los incas no tenían propiedad privada y favorecían sistemas colectivistas de producción. Pero, como bien advierte Carlos Rangel, el hecho de que los incas fueran comunistas, no habla bien, sino muy mal, de su civilización(10). Pues, con su sistema colectivista, los incas no pudieron escapar a los vicios que se repitieron en los sistemas comunistas del siglo XX y a los cuales, según parece, conducen los sistemas colectivistas que pretenden restringir las libertades individuales.

En base a plenitud de evidencia, el historiador Louis Baudin ha ofrecido una reconstrucción histórica del imperio inca, muy alejada de la sociedad utópica retratada por Mariátegui y sus seguidores (11). Los incas se organizaban en torno al ayllu, un grupo de parentesco similar al clan. En este grupo, en efecto, la propiedad era colectiva y la producción se realizaba en unidades de trabajo colectivizado. El ayllu ejercía un control continuo sobre las actividades, la educación, la producción económica, y las preferencias de consumo de los individuos.

La estabilidad política y económica de la sociedad inca dependía del control ejercido por el ayllu a sus miembros. Se estima que la abrumadora mayoría de los ciudadanos no tenían permitido abandonar las comarcas en las cuales habían nacido, se criaban y trabajaban. Todas las actividades eran planificadas y controladas por una selecta casta de funcionarios que se encargaban de recolectar la riqueza producida y distribuirla entre los ayllu, los cuales, a su vez, decidían distribuirla en sus miembros en función de las necesidades que ellos apreciaran. Según parece, los incas fueron muy eficientes en dar cumplimiento al «a cada quien según su necesidad», tan anhelado por el marxismo.

La propiedad era, en efecto, colectiva. Pero, la sociedad inca estaba muy lejos de la aspiración comunista de una sociedad sin clases. Pues, precisamente, el control ejercido por los funcionarios era tan rígido, que las masas fueron sometidas al dominio de una jerarquía comandada por el Sapa Inca (el emperador), su corte, y un pequeño grupo de funcionarios que se encargaban de controlar las actividades del ayllu.

Esta descripción es muy parecida a la que se suele hacer de los regímenes totalitarios del siglo XX. En la medida en que el Estado inca prometía distribuir la riqueza y garantizar un mínimo de condiciones para la subsistencia, emergió como un ente que controlaba los aspectos más triviales de la vida de los ciudadanos. Y, fue precisamente este totalitarismo lo que condujo, entre otros factores, al colapso del imperio inca a manos de los españoles. A diferencia de los totalitarismos del siglo XX, el inca no colapsó debido a una insurrección popular, sino al hecho de que, a la llegada de un pequeño contingente de españoles, éstos sólo necesitaron eliminar a la pequeña casta de nobles y funcionarios. Al eliminar a esta casta, los españoles los sustituyeron en esa posición, y el pueblo inca, acostumbrado a obedecer, pasivamente aceptó a sus nuevos amos.

Así pues, las dos grandes civilizaciones invocadas por los indigenistas como utopías, en realidad exhibieron sistemas deplorables. Al norte, un imperio militarista y esclavista, opresor de sus tributarios, irracionalmente conducido por una manía genocida sacrificial, análoga a los campos de exterminio nazi. Al sur, un Estado totalitario que controlaba el menor detalle de la vida de sus ciudadanos, a quienes confinaba a pequeños territorios sin posibilidades de flujo migratorio. Para los incas y los aztecas, la libertad era sencillamente desconocida.

Con todo, el indigenista tiene aún un as bajo la manga. El indigenista aún puede alegar que, si bien las civilizaciones de los incas y los aztecas no fueron el paraíso que en una época se creyó que eran, las comunidades de pequeños horticultores y cazadores y recolectores precolombinos, son los mejores representantes de la utopía socialista. Por ello, las pequeñas comunidades indígenas contemporáneas representan el mejor modelo a seguir por los latinoamericanos.

Bajo este alegato, estos grupos humanos serían loables, no por ser grandes civilizaciones, sino más bien por todo lo contrario: en la medida en que se han alejado de la civilización y han mantenido un estilo de vida sencillo, los pequeños horticultores y cazadores y recolectores han alcanzado plenamente la libertad, a la vez que han cosechado una sociedad igualitaria libre de tensiones y conflictos.

Más aún, se alega, la escasa producción económica de estos grupos humanos permite una relación mucho más armónica del hombre con los ecosistemas. Allí donde el capitalismo industrial explota los recursos naturales, la horticultura, caza y recolección permiten la conservación de los ambientes. De hecho, uno de los lugares más comunes en el discurso indigenista es que las comunidades indígenas tienen una conciencia ecológica de la cual el hombre occidental debe aprender, sobre todo en esta época de calentamiento global.
Estos alegatos resuenan con lo que muchísimos antropólogos han documentado. No deja de ser cierto que las sociedades de horticultores, y en mayor medida, los cazadores y recolectores, disfrutan de mayores libertades que los seres humanos que viven en grandes civilizaciones. Puesto que los horticultores, cazadores y recolectores viven en bandas de pequeños números, no existe un contingente de burócratas que continuamente estén permeando las libertades individuales. Y, también es cierto que las sociedades de horticultores, cazadores y recolectores son muy igualitarias: puesto que no hay suficiente población como para dividir intensamente el trabajo, y no hay un gran excedente de producción que marque diferencias en privilegios, todos los miembros de la banda tienen más o menos el mismo estatus.

Y, si bien la conciencia ecológica de los indígenas ha sido exagerada (pues, entre otras cosas, los arqueólogos han documentado que los habitantes precolombinos propiciaron extinciones masivas de megafauna), en líneas generales, también es verdadero que, comparativamente, un horticultor yanomami conserva más el ambiente que un productor industrial que deposita desechos de mercurio en los ríos.
Pero, el liberalismo asume que, sin prosperidad económica para resolver las más elementales necesidades materiales, el hombre no es propiamente libre. Y, si bien los pueblos de horticultores, cazadores y recolectores son libres en un sentido, no lo son en un sentido más profundo. La esperanza de vida entre estos pueblos, por ejemplo, es comparativamente más corta que la esperanza de vida en una sociedad industrializada. Los horticultores, cazadores y recolectores no cuentan con las tecnologías para prepararse a sequías, inundaciones o terremotos. Tampoco cuentan con la suficiente preparación para evitar enfermedades que la medicina occidental cura de forma rutinaria.

Debe resultar bastante evidente que el hombre del siglo XXI es más libre que el hombre del Paleolítico. Sin suficiente comida, sin un dominio de la naturaleza, sin un conocimiento científico que permita prevenir y curar enfermedades, sin una construcción donde refugiarse, el hombre no puede ser libre en pleno sentido. Quizás el hombre de la sociedad industrial sufre de ennui, pero el hombre del Paleolítico seguramente sufrió de miedo frente a fenómenos tan triviales como el trueno. Y, como tantas veces ha demostrado la Historia, el miedo es un primer paso por el camino de la servidumbre. A partir del miedo, los hombres se vuelven presas de la manipulación y, al final, terminan siendo controlados.

Asimismo, es perfectamente deseable que el hombre de la sociedad industrial tome consciencia de que el planeta debe conservarse y de que urge frenar el deterioro de los ecosistemas frente a fenómenos como el calentamiento global. Pero, el indigenismo parece ser una alternativa demasiado costosa. Es cierto que los pueblos precolombinos y las comunidades indígenas contemporáneas son más ecológicamente conservadores que la sociedad industrial, pero este ecologismo ha venido a expensas de lo que Max Weber llamó un «misticismo encantado»: en la medida en que se crea sagrada a la naturaleza, habrá freno para indagar sobre ella, y controlarla cuando amenace a la existencia humana. Lo deseable, en todo caso, sería encontrar un justo medio: la depredación ambiental industrial no es deseable, pero tampoco lo es el misticismo encantado indígena.

La libertad en ejercicio
Las posturas indigenistas son, en cierto sentido, comprensibles. Sería insensato negar que los descendientes de los habitantes precolombinos, a saber, las comunidades indígenas contemporáneas, están inmersos en la marginación y la pobreza. Y, sería igualmente insensato negar que, con la imposición del poder colonial, los indígenas sufrieron todo tipo de vejaciones y maltratos. Por ello, es perfectamente comprensible (e incluso, loable) la preocupación por atender a los indígenas y buscar su bienestar.

Pero, podemos amar a los indígenas sin necesidad de amar su cultura. Termina por ser un grave error el creer que, puesto que los indígenas han sufrido muchos abusos, la mejor manera de reivindicarlos es construyendo una identidad étnica en base a las costumbres de sus ancestros. En el empeño por rescatar la cultura de sus ancestros, al indígena no se le hace ningún beneficio. Pues, como hemos visto, la cultura de sus ancestros no ha tenido gran contemplación por el ejercicio de la libertad. El remedio a la ausencia de libertades en quinientos años de historia no es rescatar el despotismo precolombino. El remedio consiste, al contrario, en occidentalizar al indígena e invitarlo a la tradición liberal que sus ancestros precolombinos no conocieron, y que los periodos de colonización española e independencia criolla tampoco lograron instituir óptimamente, pero que la modernización liberal de América Latina sí ofrece como prospecto. Conservar la identidad y las antiguas costumbres de pueblos típicamente premodernos y ajenos al cultivo de la libertad individual significará un retroceso en la marcha progresista abanderada por el liberalismo.

Queda poco duda de que los indígenas ocupan posiciones marginales en las sociedades latinoamericanas, y que los mayores índices de pobreza en América Latina se concentran en torno a los descendientes de los habitantes precolombinos. Una idea clave del liberalismo, adelantada especialmente por Alexis de Tocqueville, es que no puede haber plena libertad sin igualdad (al menos igualdad de oportunidades, no necesariamente igualdad de condiciones). Si en la sociedad persiste una desigualdad de oportunidades, entonces muchos seres humanos no tendrán la oportunidad de realizar a plenitud sus potencialidades, y ello constituirá una grave limitación al ejercicio de sus libertades. Por ello, desde sus inicios, el liberalismo entusiastamente ha abrazado el igualitarismo.

En función de ello, urge extender la igualdad de oportunidades a la población indígena en América Latina. Pero, de nuevo, muchos relativistas culturales se apresuran y cometen un error. A partir de la idea que defiende la igualdad entre los seres humanos, los relativistas defienden la igualdad de culturas. Pues, a su juicio, así como no debe haber jerarquías entre los seres humanos, las culturas, en tanto están compuestas por seres humanos, tampoco deben ser colocadas en jerarquías. Y, en función de esto, no habría culturas ni mejores ni peores, sólo distintas, en vista de lo cual el legado cultural indígena sería tan rescatable como el legado cultural occidental.

Esto es un error de razonamiento muy típico, y los filósofos lo llaman una «falacia de composición», la cual consiste en atribuirle al todo las propiedades de las partes. Podemos alegar que unos ladrillos son pequeños, y que la pared está hecha con esos ladrillos. Pero, no podemos inferir que, puesto que la pared está hecha de ladrillos pequeños, la pared es pequeña. Asimismo, no podemos inferir que, puesto que las culturas están compuestas por hombres, y los hombres son iguales, entonces las culturas son iguales.

De hecho, la igualdad entre los hombres implica la desigualdad entre las culturas. Pues, si admitimos que todas las culturas tienen el mismo valor, entonces debemos admitir que una cultura que no contempla la igualdad entre los hombres (como, por ejemplo, el imperio inca) está al mismo nivel que una cultura que sí contempla la igualdad entre los hombres (como por ejemplo, las culturas fundamentadas en el liberalismo). Y, si esto es así, entonces podríamos asumir como válido el alegato inca de que no todos los hombres son iguales, y con ello, rechazaríamos la premisa inicial que afirma la igualdad entre los hombres. Por ello, para sostener como verdadera la igualdad entre los hombres, debemos sostener como verdadera la desigualdad entre las culturas.

Desafortunadamente, la idea de que todas las culturas tienen el mismo valor se ha convertido en el fundamento de un movimiento político postmoderno procedente de las sociedades anglófonas, pero que empieza a transitar por América Latina: el multiculturalismo. A juicio de los multiculturalistas, en vista de que todas las culturas tienen el mismo valor, los Estados deben promover políticas de conservación cultural e identidades étnicas. Pues, se esgrime, entre el conjunto de libertades y derechos que todo Estado debe garantizar, se encuentra el derecho de los individuos a preservar su identidad étnica y conservar las costumbres de su cultura de procedencia.

Más desafortunado aún es el hecho de que el multiculturalismo se ha disfrazado con colores liberales, y los multiculturalistas invocan la tradición clásica liberal para defender sus argumentos. A mi juicio, el multiculturalismo es un lobo disfrazado de oveja, en vista de lo cual urge desenmascararlo y demostrar cuán opuesto en realidad resulta a la tradición liberal.

El más entusiasta apóstol de este multiculturalismo pseudoliberal es el filósofo Will Kymlicka (12), quien ha destacado por su idea de que el liberalismo, además de defender los derechos y las libertades individuales, debe defender los derechos grupales: a su juicio, puesto que el individuo está inmerso en un contexto cultural de redes sociales que conforman grupos, encontrará su bienestar en la medida en que el Estado garantice la preservación e integridad del grupo al cual pertenece. Y, se alega que el Estado emprendería estas políticas especialmente con el propósito de proteger a los grupos minoritarios frente a la hegemonía cultural mayoritaria; en otras palabras, el mismo Estado serviría como protector frente a la amenaza que siempre representa la «tiranía de la mayoría».

Kymlicka y los multiculturalistas parecen no caer en cuenta respecto a lo irreconciliable que terminan por ser los derechos individuales frente a los derechos grupales. Y, en la medida en que Kymlicka y los multiculturalistas abrazan la causa de los derechos grupales, implícitamente terminan por prescindir de los derechos individuales.

Pensemos, por ejemplo, en las comunidades indígenas de Bolivia. Bajo la doctrina multiculturalista, el Estado boliviano estaría en la obligación de promover políticas que permitan conservar la identidad étnica de estas comunidades, pues en la medida en que lo haga, estaría protegiendo a los grupos minoritarios frente a la hegemonía cultural de las mayorías. En base a esto, muchas comunidades indígenas en Bolivia solicitan que el Estado haga una concesión, y suspenda el imperio de la ley en la nación: los líderes comunitarios indígenas solicitan autonomía para, en aras de preservar su identidad cultural, aplicar sistemas de justicia popular más acordes a la idiosincrasia indígena que a la occidental.

El filósofo boliviano H.C.F. Mansilla describe estos sistemas de justicia de esta manera: «Los sistemas comunitarios de justicia… no contemplan ninguna posibilidad de apelar a instancias superiores y presuponen, por consiguiente, la absoluta corrección y verdad de la primera y única sentencia judicial. Las autoridades comunarias (rurales) pre-existentes son simultáneamente policías, fiscales, defensores y jueces. Generalmente es la autoridad preconstituida o la asamblea de la localidad campesina la que oficia de tribunal. No existe una estructura normativa mínima (un protocolo) para el inicio, el despliegue y la conclusión de un «juicio». Los acusados no disponen de una defensa (abogado) que conozca los códigos informales que, por más rudimentarios que sean, determinan el comportamiento de los habitantes —y por lo tanto de los jefes— de esas comunidades; esta protección es indispensable para el acusado, pues hasta en la sociedad más transparente y justa se cometen abusos e irregularidades, sobre todo de parte de los gobernantes. La praxis diaria de la justicia comunitaria en el ámbito andino sugiere que los «procesos» están librados a los ánimos del momento y a la efervescencia popular de la asamblea local que actúa como tribunal, a los raptos de emoción que en general son manipulados hábilmente por los caciques y caudillos locales de turno»(13).

En otras palabras, la administración de la justicia en las cortes populares indígenas de Bolivia viola los más elementales derechos y libertades individuales de los procesados. En materia jurídica, uno de los grandes aportes del liberalismo precisamente ha sido la promulgación de un mínimo de garantías que, a través de la instauración de un debido proceso, resguarden las libertades individuales de los procesados frente al poder del Estado inquisidor.

El caso en cuestión plantea un obvio dilema: ¿debe privilegiarse el derecho de los procesados a que se les asegure un debido proceso que garantice sus libertades y derechos individuales materializados en un sistema de apelación y la protección de la defensoría pública; o debe privilegiarse el derecho del grupo a mantener su identidad étnica mediante la concesión de un fuero que utiliza un procedimiento jurídico muy diferente a los procedimientos occidentales?

En apelación a la conservación de las identidades culturales como parte de los derechos grupales, el multiculturalismo favorecería la institución del sistema comunitario indígena de justicia. El liberalismo defendería a los derechos individuales por encima de los derechos grupales, y favorecería la imposición de un sistema judicial occidental que garantice la preservación de los derechos individuales.

La noción multiculturalista de «derechos grupales» termina por ser una idea colectivista que restringe el ejercicio de la libertad. Lo mismo que el fascismo, el comunismo o cualquier otra forma de colectivismo, el multiculturalismo desprecia al individuo a favor de la colectividad. Es hora de apreciar que, contrario a lo que muchos de sus promotores opinan, el multiculturalismo no es compatible con la tradición liberal. Peor aún, el multiculturalismo, llevado a su extremo, está terminando por convertirse en la nueva amenaza totalitaria del siglo XXI. Pues, valga insistir, en base a la defensa de los derechos grupales, el multiculturalismo abre la puerta para que los grupos persistan con sus prácticas ancestrales totalitarias y restrinjan las más elementales libertades individuales.

Una de las razones por las cuales los multiculturalistas se aferran a la defensa de los derechos grupales, es que consideran que, cuando el Estado exige a los individuos abandonar parte de su cultura de procedencia, el individuo sufre un daño. Y, en su máscara liberal, los multiculturalistas proclaman ser defensores de la libertad individual de conservar la cultura. De esa manera, los multiculturalistas consideran que la transculturación es un terrible daño, pues cuando el individuo pierde algo de su cultura, pierde su libertad.

Valga insistir en que, contrario al alegato multiculturalista, la libertad de conservar la cultura muchas veces va en detrimento de las más elementales libertades individuales. Respecto al supuesto daño que genera la transculturación, los multiculturalistas parecen asumir que el ser humano no cuenta con la disposición al cambio cultural. La transculturación ciertamente implica la pérdida de una cultura, pero al mismo tiempo abre la puerta para la asimilación de otra cultura. Pues, precisamente la cultura se caracteriza por su fluidez: desde que el Homo sapiens migró fuera de África, los grupos humanos han estado sujetos a la transculturación en la medida en que reciben la influencia cultural de sus vecinos y asimilan los aspectos beneficiosos de su cultura.

Implícito en su temor a la transculturación, el multiculturalismo demuestra tener resonancias con el racismo científico, como bien lo ha documentado Kenan Malik (14). A partir del siglo XIX, autores racistas como Arthur Gobineau, William Z. Ripley y Madison Grant, entre otros, adelantaron la noción según la cual existen profundas diferencias raciales entre los grupos humanos. Y, a partir de esta noción, los racistas científicos concluyeron que el comportamiento de los individuos está acompañado por sus características raciales: Por ello, las razas no blancas nunca podrían asimilar satisfactoriamente los avances de la civilización occidental, en vista de lo cual estarían condenadas a mantener su ancestral estilo de vida. Para el racismo científico, la transculturación estaría condenada al fracaso, precisamente porque la humanidad, en tanto dividida en subespecies, no puede transmitir pautas de conductas de una raza a otra.

De esa manera, el racismo científico se adscribe a una forma de esencialismo, según la cual los seres humanos no tienen mayor capacidad para el cambio cultural, precisamente porque la cultura de cada individuo está constituida en torno a su biología. El multiculturalismo ha venido a ser el heredero de este esencialismo de inspiración racista: los multiculturalistas implícitamente asumen que cada individuo es esencialmente inca, azteca, yanomami, bantú, vasco (en fin, cualquier identidad étnica) y que, por ende, abandonar su cultura y asumir otra implica abandonar su esencia. El racista científico opinaba, por ejemplo, que un individuo nacido en la tribu de los zulús siempre sería un zulú, pues hay algo intrínseco a su biología que lo impulsa a comportarse como zulú. En otras palabras, este individuo sería esencialmente un zulú. De la misma manera, el multiculturalismo implícitamente termina por aceptar que ese individuo sería esencialmente un zulú, y puesto que no tiene capacidad para asimilar otra cultura (precisamente porque su esencia se lo impide), la transculturación es un gran daño.

Allí donde los racistas científicos imponían líneas divisorias entre la humanidad y recomendaban confinar a cada grupo humano a sus antiguos modos de vida, los multiculturalistas parecen asistir a un proceso similar. Allí donde la Ilustración se adscribía a un universalismo en su pretensión de extender a todos los seres humanos los principios ilustrados (en vista de lo cual, asumían que todos los seres humanos podrían asumirlos), los racistas científicos rechazaban ese universalismo y enfatizaban las diferencias entre los seres humanos. En su empeño por rescatar la diversidad cultural y mantener intacta la particularidad cultural de cada grupo, el multiculturalismo resuena mucho más con el racismo científico que con la Ilustración.

Por supuesto, el liberalismo no pretende que la occidentalización sea compulsiva y que los pueblos indígenas abandonen todas sus formas de vida ancestrales. El liberalismo sólo exigiría el abandono de las costumbres que vayan en detrimento del gran legado racionalista y político que ha dejado la civilización occidental. Ciertamente muchas manifestaciones culturales indígenas son compatibles con la civilización occidental, pero no todas.

Algunos promotores de la occidentalización, como Kenan Malik, opinan que ni siquiera es necesaria la preservación de las lenguas de los pueblos aborígenes (15). Yo no comparto esa opinión: siempre y cuando la preservación de las lenguas indígenas no vaya en detrimento del aprendizaje de lenguas que permitan a los indígenas ampliar sus horizontes (el castellano, el inglés, el mandarín, el árabe), no veo necesario prescindir de la diversidad lingüística. La mayoría de los lingüistas y psicológicos del aprendizaje aseguran que es perfectamente posible aprender varias lenguas a la vez, en vista de lo cual el aprendizaje del náhuatl o el quechua no es necesariamente incompatible con el aprendizaje del inglés o el mandarín. (Por supuesto, habría que evaluar si vale la pena invertir recursos para la enseñanza de las lenguas indígenas, pero esto es otro asunto.

Notas:
(1) MARX, Karl. La dominación británica en la India. En la página web: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/25-vi-1853.htm Última fecha de consulta: 26-12-09.
(2) Caracas: Criteria. 2005.
(3) SERBELI, Juan. El asedio a la modernidad. Editorial sudamericana. 1995.
(4) MIRANDA, José Porfirio. Antropología e indigenismo. Universidad Autónoma Metropolitana. 1999.
(5) CAMPOAMOR, Ramón de. “Poemas”. En la página web: http://www.los-poetas.com/j/campo1.htm Última fecha de consulta: 26-12-09.
(6) PLATÓN. Teeto, o de la ciencia. En la página web: http://www.valoryempresa.org/archives/platon/teeteto/teeteto.htm Última fecha de consulta: 29-12-09.
(7) «La gloria que fue Grecia y la grandeza que fue Roma».
(8) HARRIS, Marvin. Caníbales y reyes. Madrid: Alianza. 2002.
(9) Linkuga. 2008.
(10) RANGEL, Carlos. Ob. Cit.
(11) BAUDIN, Louis. El imperio socialista de los incas. Librería Editorial Juventud. 2003.
(12) Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford University Press. 1996.
(13) MANSILLA, H.C.F. “La necesidad de cuestionar prácticas autoritarias consideradas como diferencias culturales”. Artículo en prensa (comunicado personalmente por el autor).
(14) Strange Fruit: Why Both Sides are Wrong in the Race Debate. Oneworld Publications. 2009.
(15) MALIK, Kenan. «Let Them Die». En la página web: http://www.kenanmalik.com/essays/die.html Última fecha de consulta: 26-12-09.

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